Аутентичный бриколаж
В «Билете на планету Транай» сложно увидеть что-то кроме насмешки над идеей утопии. Какова позиция этой насмешки, не служит ли она простым риторическим приемом?
Обычно утопия возникает как некий план, сюжет, который должен быть осуществлен, рассказан самим обществом. То есть утопия рассказывается обществу как то, что должно быть разыграно самим этим обществом, утопия строится по модели театральной постановки, в котором роль отводится обществу в целом. В этом отношении утопия всегда представлялась по образцу театра Гамлета – это театр понимания, пусть и вписанный в другой театр, в котором сложно что-то понять. Утопия оказывается одним из ведущих способов самоописания общества – такого описания, в котором общество не может не поставить себя под вопрос, делая набросок того чего нет и чего не будет (или того, что будет, и нужно приложить все усилия для того, чтобы этого не было).
Легко заметить, что традиционная утопия зависит от позиции символического определения общества, то есть с позиции некоей структуры, которая (властным или натуральным образом) в конечном счете должна совпасть с обществом как таковым. Иначе говоря, утопия имеет метафизическое определение, которое представляет ее лишь в качестве одного из вариантов телеологии.
Другое дело – утопия Шекли. В данном случае общество презентируется в качестве идеального общества, в качестве настоящего антипода Земли, однако такая идеальность достигается не совпадением с «реальностью», что обычно и подразумевается в любой утопии, а как раз систематическим практикуемым разделением. В этом смысле утопия – это не место предельного идеалистического воплощения, совмещения слов и дел, а как раз невозможного по земным меркам забвения самой проблемы «адеквации» (и естественно истины). «Традиционная» утопия может существовать в качестве собственной декларации только потому, что реальное общество никогда не может соответствовать утопии. Однако, Шекли делает предположение: фикция утопии оказывается гораздо более продуктивной и безопасной для общества, нежели такое его «установление», которое ориентировалось бы на его «реалии», на игру сопряжения утопии/реальности.
В этом смысле деструкции подвергаются базовые способы описания общества («закон», «символическое», «структура», «роль» и т.п.). Общество Траная существует лишь за счет того, что оно утопично по отношению к самому себе: его символическая презентация не соответствует обществу, однако такое несоответствие является более развитым социальным механизмом, нежели простой разлад «реального» и «символического» обществ, так же как и попытки сделать их отражением друг друга (будь то в «философской политике» или же в «реалистической политике»). Шекли «предполагает», что как раз «реалистическая политика» делает общество той машиной зла, которая выписывается в качестве фона любой утопии: любой инструмент решения «реальных» проблем общества в силу некоего загадочного социального закона превращается в самостоятельный институт, который поддерживает свое собственное существование независимо от того, была ли решена проблема, которая предполагается в качестве «причины» или «основания» подобного института. То есть базовая проблема социальности, которая не может быть решена напрямую, состоит в том, что инструменты, «изобретаемые» социумом для решения проблем, сами являются обществом, поэтому, скорее, встает вопрос о самом статусе объяснения тех или иных институтов через подобное инструментальное/функциональное обоснование: возможно, сами проблемы носят не менее фиктивный характер с самого начала, когда они были простой «реальностью» общества, чем-то, что является его собственным телом (иными словами, инструментальная трактовка – поддерживаемая в традиционном функционализме – грешит тем, что пытается определить праисторию инструмента по его актуальной функции). В этом смысле можно сделать один промежуточный вывод: общество вообще не имеет собственной реальности, покуда любой из его институтов, обычаев и т.п. предполагает собственное прагматическое описание и в то же время его закрывает, опровергает самим фактом своего существования (то есть общество описывается в режиме «временной онтологии», накладывая запрет на буквальную интерпретацию наивного функционализма).
Итак, утопия Шекли не является ни утопией в обычном смысле слова, ни антиутопией. Утопия не может не поддерживать символический разрыв, который сам является описанием общества, его наиболее характерной чертой – наиболее характерной нежели все черты, которые способна была бы выделить социология или литературоведение, чьей задачей стало бы изучение утопических текстов. Пункт отличия «Траная» от антиутопии требует большего уточнения.
Нельзя заранее решить вопрос, любое ли общество утопично – то есть любое ли общество конструируется вокруг такого разрыва утопии как самоописания, которое описывает то, чем общество принципиально не является, и подразумеваемой реальностью такого общества, однако можно предположить, что здесь легко обнаружить старинное различие общества и сообщества – второе не нуждается в утопии, если только не сводить ее к мифу. Современное общество традиционно считается обществом в движении (например, прогресс/регресс/рост), то есть тем обществом, ни одно из описаний которого к нему не подходит. После деструкции больших содержательных утопий, предложенных в XVIII — XIX веках стало обычным говорить о «постмодернизме», как крахе утопии, отказе от утопии, которая является квинтэссенцией «большого рассказа» Ж.-Ф. Лиотара. Однако отмена «большого рассказа» не отменяет структуру общества, задаваемую в его утопическом самоопределении, напротив, эта структура получает более полное оформление, становясь неистребимой. «Постмодернизм» является не столько возвращением от «большого рассказа» к локальности «малых рассказов», сколько сохранением принципиального утопического различия в чистом виде, без какого бы то ни было содержания утопии.
Последнее демонстрируется развитием логик события (в стиле А.Бадью), которые замещают идеализм, приводя к иному самоопределению общества, становящегося утопией в чистом виде, но не ее реализацией, воплощением. Событие является не смещением в сторону означающего утопии (как это было с революцией), а проведением черты означающего без самого означающего. В этом отношении событие – это язык, которому нечего сказать, язык, в котором нет ни одного внятного слова; перефразируя Хайдеггера, это die Sprache, die nicht spricht (что уже банально). (В известном смысле посткапиталистическое общество отказывается от содержания капитала, надеясь на то, что капитал принесет некий капитал, отличный от него самого, что оборот капитала не будет самотождественным, подчеркивая черту отсутствующего означающего, которая придавливает все общество своей пустой утопичностью, ради которой только и «стоит жить». «Посткапитализм» в этом отношении не является чем-то противоположным капитализму, однако он пытается капитализировать саму загадку «прибавочной стоимости», делая на нее некую невозможную ставку, другими словами, в условиях такого общества, не прибавочная стоимость продолжает оставаться загадкой, а все ставится на то, что следующая порция прибавочной стоимости действительно станет некоей загадкой, поставит нас в тупик.)
Собственно, Шекли предлагает другой выход из ситуации самоопределения общества, реализующегося по схеме оппозиции утопии-антиутопии и того или иного реализма-традиционализма-локализма, предполагающего переход к самой «реальности» общества (не замечая при этом, что сама реальность оказывается не менее утопичной, просто повторяя уже пройденный этап социального движения). Во всех вариантах утопии, отрицания утопии, антиутопии и т.п. Шекли замечает момент чересчур почтительного отношения к самой утопии. Утопия стала настолько «конститутивным» моментом для современного общества, что оно ни в коем случае не хочет обращаться с ней слишком вольно. Другими словами, любая критика самой теории утопии предполагает, что утопическое движение осуществляется так же, как оно осуществлялось в платоновской онтологии – общество должно само приблизиться к утопии так, чтобы ее символическая структура стала опознаваемой на его собственном теле. Несмотря на то, что утопия постоянно подчеркивает традиционную роль черты означающего, говорящую, по сути, что утопия – это фикция, а само движение общества по определению фиктивно (что, естественно, не значит «ложно»), презумпция активности и действительного движения остается за означаемым – тем самым «реальным» обществом, которое всегда в недостатке по отношению к собственной утопии. Отношения общества с утопией традиционно мыслятся по модели диалектики – то есть, формально рассуждая, мы можем отдать первенство как означающему утопии, так и «означаемому» общества, однако диалектика предполагает не только содержание, тем самым высказываясь в пользу определенного «общественного реализма», но и противоречие, которое в принципе может создаваться только самим существованием общества. Другими словами, означающее утопии может быть приведено в соответствии с обществом только за счет его (общества) собственного движения, покуда именно общество в своем неотменимом существовании создает противоречие, которое и движет им. В известном отношении, можно сказать, что «диалектическое» противоречие покоится на таком формальном противоречии, противоречии существования. Общество противоречиво, естественно, не «внутри себя», а лишь в силу собственного «факта», поскольку именно такой факт и является синонимом продуктивного диалектического противоречия. Упрек Шекли состоит не в том, что утопия не осуществилась (она и не должна это делать), а в том, что в любом освобождении утопии от общества и общества от утопии, вся работа и вина относится к обществу – реальное по-прежнему остается на посылках утопического, которое принципиально бездвижно . В такой традиционной схеме означающее утопии всегда истолковывается не как произвольная фикция, ставшая важной по внутренним потребностям общества, а как просто другое означаемое. В противовес тому, как дело хотела бы представить вся постструктуралистская критика, означающее – это другое означаемое, другое означаемого, но не «совсем другое», и уже тем более означаемое – это не «еще одно» означающее.
Шекли принимает утопию за означающее, если угодно, за просто означающее , однако не в том смысле, в каком также можно было бы сказать о тоталитарных обществах, которые, к примеру, «предали идею» коммунизма. Такие общества всегда работают с некоей частной утопией, которая становится идеологией – противопоставленной «реальному обществу» насилия и т.п. Иначе говоря, тоталитарная деструкция утопии является лишь закономерным итогом или, по крайней мере, одним из вариантов, вписанных в программу серьезного отношения к утопии, согласно которой она считается единственно верным означающим. За такой истиной скрывается суровый реализм, пространство для разыгрывания некоей уникальной исторической игры, не сводимой к утопии. В противоположность такому положению дел, утопия Шекли как «осуществленная» утопия не имеет никакого содержания – она является не каким-то комплексом идей, то есть комплексом означающее/означаемое, относящимся в качестве означающего к тому или иному обществу, а чистой утопией, приведенной к ее пустому инварианту – отсутствию социального угнетения, социальной несправедливости, бедности и т.п.
Эта утопия осуществлена в том смысле, что она уже не служит инструментом, поддерживающим различие между собой и обществом. Можно было бы сказать, что действительное осуществление утопии на Транае – это осуществление на словах , но так, что происходит изменение самого уничижительного эпитета «на словах» как «только на словах», а также устраняется представление о том, что осуществленная утопия может служить только в качестве идеологии, понимаемой в традиционном смысле ширмы для игры чьих-то частных интересов. Шекли использует утопию в качестве «только означающего», позволяя сделать вывод, что интерпретация утопии может быть достаточно произвольной. Главный момент в том, что такой произвол интерпретации не влечет анти-утопического опровержения. Тем самым Транай – не столько политическая утопия, сколько утопия общества вообще (в силу того, что он не устанавливает какой-то одной политически идеальной системы). Характерный момент Траная – спокойствие, подчеркиваемое противопоставлением Земле. Оно связано с тем, что на Транае найден новый способ использовать то означающее-идеальное, которое всегда было необходимым моментом земной диалектики, заставляя общество содрогаться в конвульсиях самодвижения. Утопическое содержание, ставшее чистым означающим, используется как некий инструмент, позволяющий решить платоническую проблему иным способом: если угодно, вещи не уподоблены идеям и не слиты с ними, напротив, идеи спустились на землю, чтобы жить бок о бок с вещами. Утопия – это не умное место, в котором живут идеи, утопией для всей метафизики был бы мир, в котором вещи и идеи жили бы в одном месте, в едином сообществе. Означающие утопии не требуют более никакого коленопреклонения, не являются они и моментами телеологии.
Наиболее проблематично само онтологическое положение общества «одного уровня», общества, в котором утопия осуществлена лишь за счет того, что утопические содержания обволакивают каждый момент социальности, оставляя его, казалось бы, как он есть, и в то же время все радикально меняя. В отличие от традиционных утопий, на Транае утопические содержания-означающие не воплощены в жизнь, они просто «используются», однако их инструментальный характер говорит лишь об одном – они являются инструментами по использованию самих себя, а не чего-то другого . В этом радикальное отличие Траная от антиутопии, на которую он так похож: утопия как инструмент всегда прочитывается в том смысле, что она есть инструмент для чего-то другого, для какого-то иного социального устройства, для реальности общества, которая пользуется инструментом утопического для собственного функционирования. Антиутопия – это лишь утопия, ставшая инструментом, который по определению (то есть по своему метафизическому определению) является неаутентичным: аутентичный инструмент – это просто противоречие в определении, пока инструмент определим как инструмент для чего-то другого.
Обычная утопия строится как утопия-инструмент, то есть ее ядро – это определенное «социальное изобретение». Именно здесь концентрируется любая утопическая мысль, которая уже имеет определенный набор утопических содержаний, с которыми неясно, что делать. По сути, с ними нечего делать – они служат в качестве целей в себе, интерпретацией которых занимаются утопические институты. Прогресс общества мыслится как инструментальное развитие общества, то есть развитие его утопических институтов. Плавное перетекание утопии в антиутопию является лишь следствием непрекращающегося реализма социальности: сами институты, опосредованные утопией и являясь лишь другим ее означаемым, требуют гетерогенной подпитки, которую не в состоянии дать утопия. Другими словами, антиутопия неизбежна постольку, поскольку для осуществления утопии требуется некий «голый факт», «грубая материя», которая и противоречит утопии, и осуществляет ее за чужой счет. Существование чужого счета дает знать, что кто-то всегда может потребовать его возвращения, устанавливая антиутопию, например, тоталитарную [1].
Что же Транай? Как уже было сказано, там означающие утопии стали некими аутентичными инструментами, которые используют сами себя для собственного сохранения и воспроизводства. Однако между «аутентичными инструментами» и «целями в себе» (как утопическими содержаниями) есть значимое, но трудно обнаружимое отличие: первые оказываются средствами без заранее ясной цели, позволяющими вольное манипулирование, тогда как вторые имитируют состояние «блага». Или иначе: первые предполагают игру использования слов «не по назначению» (то есть «аутентичные инструменты» – это «сленг блага»), то есть подвешивание референции, тогда как вторые требуют бесконечной проверки на «соответствие» («все называть своими именами» – «цели в себе» – это «универсальная грамматика блага», хотя, опять же, не само благо). С позиции землянина Марвина Гудмена, порядок Траная в корне отличается от того, чем могла бы быть «настоящая утопия», поскольку Транай для него – всего лишь мнимая утопия, утопия на словах, а не на деле. Однако, таким образом Гудмен пытается просто осуществить стандартную критику там, где она уже недействительна: действительно, «софистический», произвольный порядок Траная не является некоей «плохой» утопией или, тем более, тоталитарной антиутопией, он является радикальным искажением самой логики утопии, ее «реального» осуществления, в котором реальность устанавливается только в обмене общества и утопии, задающем эволюцию первого. Вместо того, чтобы создавать последовательность (иерархических) институтов, которые должны были бы «воплощать» утопию в жизнь, прерываясь на антиутопии, Транай пошел путем своеобразной «практики утопии»: поскольку означающее утопии лишено своего содержания, оно воспроизводится в бесконечной эмпирической игре собственной интерпретации, которая всегда осуществляется ad hoc . Аутентичный инструмент осуществляется не там, где, положим, мир существует вокруг пилы как инструмента, которая может разрубить все, что угодно, но там, где пилой становится лезвие, нож, лист бумаги, волос, рыба-пила, камень, кусок скалы и т.д. Утопичное общество должно быть предельно подчинено «знаковому» содержанию утопии, но последнее может быть выполнено, только если отказаться от идеи «воплощения» и перейти к технике функционирования аутентичного инструмента. Такой инструмент, естественно, требует чего-то иного, например, наличных социальных отношений. Однако, вместо того, чтобы оставаться внешним для этих отношений (как это было в традиционной утопии – например, в форме «идеала»), аутентичный инструмент должен постоянно изменяться, претерпевая определенное воздействие со стороны этих отношений, он принужден меняться, оставаясь самим собой «только на словах».
Существенный момент, упускаемый земным критиком, состоит в том, что утопичность Траная не в таком выполнении «только на словах», а в том, что в этом обществе нет ничего, кроме такого выполнения на словах, нет никакого «заднего фона» общества, на котором разыгрывалась бы его настоящая жизнь, для которой «слова утопии» стали бы прикрытием. К такой жизни могла бы отсылать жизнь женщин Траная, которая представляется главной несправедливостью, однако Гудмен быстро узнает, что как раз его представление о справедливости было чистым знаком утопии, простой абстракцией, которая получает на Транае отпор – именно «несправедливое» обращение с женщинами оказывается предельной справедливостью, равной смерти мужчины . Транайская теория эмансипации женщин намного «справедливее» земной именно потому, что земная теория собирается освободить женщин в присутствии мужчин, но природная разница мужчин и женщин делает вторых в такой эмансипации еще более закабаленными, следовательно, действительное освобождение мыслимо только «после мужчин», в индивидуальном мире, в котором уже нет мужчины, так что ее эмансипация совпадает с его смертью. Этот небольшой пример показывает: словесное осуществление утопии на Транае приводит к тому, что нет ничего внешнего этой утопии, вся игра сводится к обращению с ее знаками, причем всеобщность такой игры возможна лишь потому, что Транай отказывается от мысли об утопии как «другом означаемом». Справедливо не то, что «названо справедливым» (как это представляется Гудмену, критикующему слова в пользу дел и вещей), а то, что существует только затем, чтобы получить название справедливого , сколь бы «беззаконным» оно ни было. Утопичность Траная, пропускаемая землянином, состоит во многом в том, что все транайское общество настолько увлечено практикой эмпирического применения утопических содержаний (понимая, что никакого универсального или институционального их применения быть не может), что у него просто не остается времени на формирование некоего «внутреннего» плана, на котором можно было бы говорить о гетерогенном порядке, маркирующем антиутопию.
Невозможно отделаться от ощущения предельной нереалистичности Траная – именно на этом ощущении и построено все повествование об этой странной утопии, хотя легко было бы возразить тем, что его основной пункт как раз и состоит в противопоставлении логики «реальности» и логики использования утопии. Землянин стремится совместить одно с другим, не понимая, что любая логика совмещения как раз и является ставкой в утопической игре, уже переигранной на Транае по принципиально иным правилам, представляющимся предельно нереалистическими. Транайскую утопию и использование аутентичных инструментов утопии можно было бы назвать неким бриколажем, поскольку, как может показаться, от справедливости остается только след, она стала чем-то принципиально другим, однако, это, скорее, «аутентичный бриколаж», который реализуется именно потому, что «принципиально другое» не противостоит означающему утопии и не скрывается за ним, а является единственным его субстратом, не имея никакой «собственной» жизни. Гудмен чувствует себя неуверенно только потому, что он не может привыкнуть к такому «одноплановому», бесфоновому обществу, представляющемуся в действительности «аутентичных инструментов»: означающие утопии существуют сами для себя, не оставаясь ничем, кроме означающих.
Одним из лучших примеров транайский эмпиризм находит в том, что можно было бы назвать логикой антисобытий . С одной стороны, любое содержание может непосредственно сопровождаться знаком утопии, оказываясь вполне истинным и справедливым. С другой стороны, транайская утопия основана на том, что утопии как закону и знаку все время противостоит нечто беззаконное, умаляющее права самого закона. Например, утопическое общество не может иметь нищих граждан – это закон утопии. Однако нищета неистребима. В противовес обычной логике «воплощения» утопии, которое может быть только идеологичным, транайские нищие не «именуются» богатыми, то есть они не получают фиктивного знака утопии, который был бы ложью. Они именуются нищими, в таковом именовании получая право на нищету – безо всякого ироничного или унижающего оттенка. Объяснить эту странную социальную практику не так просто, как представляется Гудмену, для которого она просто овеществленная ложь Траная. Реальность, несправедливость общества сохраняется только тогда, когда нечто в принципе противится означающему утопии – то есть когда выясняется, что у утопии есть свои собственные границы, которая она не может переступить. Однако на Транае утопия пошла иным путем: он состоит в том, что ее осуществление предполагает стирание границы означающего, так что несправедливость и не-утопичность (реальность) – это просто сам факт существования за означающим, вне утопии, а не какое-то реальное содержание такого факта. Другими словами, нищета плоха не тем, что она нищая, а тем, что она в принципе не может быть названа в том означающем порядке утопии, который имеет лишь один термин – «богатство», «достаток». Содержательно нищета как некое «физическое состояние» не является ни утопическим, ни антиутопическим состоянием, она ничем не противоречит утопии, если не принимать реалистическую и метафизическую практику обращения с ней (ее-то и поддерживает Гудмен), – подтверждение чего можно легко найти в разнообразных этических культах нищеты. Нищета как реальность существует, пока она сама не стала законом – тем самым законом, который регламентируется собственной буквой, а не каким-то загадочным реалистическим содержанием. Один из современных теоретиков логики события – Делез – описывает его как то, что может сколь угодно долго подготавливаться в реальном, но случается, сбывается только при его именовании, при речи, определяющем это сбывание. Так, роман может быть бесконечным, однако пока не состоялось признание в любви, этот роман может быть и просто «дружбой». Другой базовый пример логики события – превращение обвиняемого и подозреваемого в виновного по оглашению приговора судьи. Иначе говоря, на кон здесь ставятся не «точки зрения наблюдателей», а сами онтологические определения – определения того, что может быть только в том случае, если событие произошло, чего не может быть без плана выражения. Транайское обращение со знаками утопии более изощренно: оно отменяет и физический, и выразительный статус состояния его точным именованием, поскольку именно отсутствие такого означивания делало это состояние или социальную практику «реальным», противящимся утопии и опровергающим ее. Утопия работает на том, что язык вовсе не имеет той функции «феноменализации», которая приписывается ему логикой события, напротив, существует класс «событий», которые действительны лишь в намеренном отлучении от буквы (закона). При применении такой буквы они не исчезают, но полностью лишаются своего вопиющего содержания.
Такое «означивание» не означает какого-то вытеснения и игры с «подтасовкой», как если бы именовалось всегда что-то другое, скорее, утопичность на Транае получает наиболее полную и наиболее адекватную интерпретацию: несправедливым оставалось лишь то, что вытеснялось из справедливости как «другого означаемого» текущего общества, чему не было место в утопическом порядке, который, в действительности, вовсе не требует какой-то «перестройки» общества, перестройки его реальности, которая оказывается невозможной.
Логика антисобытий, являющаяся приложением логики «пустого означивания», приводит к другому моменту Траная, в действительности являющемуся центральным: к некоей теории «второстепенности». Осуществление, но не воплощение, утопии на Транае вполне может идти в пределах «аутентичного бриколажа» знаков утопии: с одной стороны, любое содержание может быть вписано в порядок утопии, представляясь даже более справедливым, нежели это мыслится в абстрактных, но содержательных (земных) теориях утопии, с другой – все несправедливое и антиутопичное справедливо, адекватно означивается, получая сертификат законности. Такие, казалось бы, детские практики работы с означающими утопии, по мысли земного критика Траная, не могут довести до добра, они всегда внешнее, как внешне само означающее без наполняющей его материи (становящейся в действительности тоталитарной). Однако Шекли делает еще более смелое допущение: Транай не нереалистическая утопия, утопия предполагает возвращение реальности, однако, только «во вторую очередь», «вторым делом». Эта логика второй очереди становится ясной тогда, когда обнаруживается, что патентованный нищий с Траная гораздо богаче заезжего земного специалиста. По логике утопии Траная, адекватное именования ранее несправедливого не только стирает конститутивную для не-утопического общества черту различия его и его утопии, но и позволяет в действительности снять всякую несправедливость. Такое следствие необязательно в том отношении, что оно не предположено логикой аутентичного бриколажа и ее развитием в форме логики антисобытия. Антисобытие удваивается в собственной противоположности, которая ничему не противоречит. Казалось бы, есть расхождение между реальным богатством и патентованной нищетой, однако транайцы понимают, что такое расхождение не является упреком совершенной утопии – расхождение было бы только в том случае, если бы реальная нищета называлась богатством, создавая таким образом устойчивое утопическое различие реальности общества и утопии, или же если бы, к примеру, нищета получила устойчивое содержательное определение утопии, став ее синонимом. Рассматриваемое продолжение антисобытия фактически уже не имеет дела с логикой «соответствия», которая отягощает любое земное исполнение утопии: реальность (богатство нищего) Траная – другого сорта. Можно было бы сказать, что эта реальность, которую может позволить себе утопия, реальность, которая стала некоей pet reality . Поэтому утопия – это общество, где реальное осуществление утопии на деле может быть только своеобразным хобби.
Искусственная смерть
Следствием реализации теории «аутентичного инструмента» являются транайские «практики власти».
Гудмен все время находится в сфере власти Траная, которая поначалу представляется ему подобной земной. Транай предполагает необходимость устранения зазора между утопией и социальной практикой посредством устранения посредующей роли социальных институтов, которые, как предполагается в земных теориях, способы воплощать утопию на практике (хотя потому, что утопией является само существование или сохранение общества в том виде, в каком оно уже есть – в консервативных вариантах). Однако стремление Гудмена стать транайским политиком сохраняется лишь до того момента, как он узнает, что любого политика можно совершенно законно убить, причем это может сделать кто угодно. Это пугает Гудмена и его испуг вызывает насмешки транайцев – они справедливо обвиняют его в понимании власти как безответственности. По сути, Гудмен представляет власть по образцу «ограниченной ответственности» – ответственности, которая не распространяется на тебя – в случае власти она распространяется только на саму власть (или формальный пост), оказываясь тавтологичной. В противовес такому пониманию, транайцы предлагают модель не просто полной, но и случайной ответственности, благодаря которой политика перестает работать по модели земной утопичности. Наброску анализа транайской политики необходимо предпослать краткий экскурс в традиционную систему отношений политики и смерти.
Существенный момент политического решения, предлагаемого (у)топией Шекли, заключается в том, что смерть становится на Транае чем-то абсолютно неприсваиваемым и в то же время ходовым, обычным, поскольку она стала предметом дара. Политик убивает преступника, но любой гражданин может законно убить политика. Здесь возникает вопрос: каково политическое (земное) использование смерти? Естественно, что в таком общем виде ответ может быть достаточно произвольным: легко указать на политические убийства, военные преступления и т.п. Политика, несомненно, использует смерть, но в совершенно особом модусе. Один из таких модусов заявлен устоявшимся истолкованием политического насилия как отложенной смерти. Господин традиционно имеет право на убийство (господин как агент «00 X » с вечной лицензией на убийство), и только поэтому он имеет право на отлагательство смерти. Господин – это тот, кто всегда может убить, не делая этого сейчас (то есть он в принципе убивает не из аффекта, но и не из практических целей: например, каннибал – не господин). Политика в таком случае существует в режиме отложенной смерти, «сама смерть» политически непредставима, ведь господство конститутивно маркируется откладыванием смерти, ее недопущением – в каковом она только и улавливается как смерть, «своя смерть», отнесенная с каждым в том режиме, который радикально отличен от естественной смерти животного. Смерть в такой концепции изначально политична, она стала непредставимым феноменом, центрирующим, но отсутствующим событием любого члена общества, причем действует она только в таком устранении, а не в качестве «естественной смерти». Точнее было бы сказать следующее: непрезентируемость смерти как раз и составляет существо политики: смерть как суть «политического» не выходит на сцену политики. Разновидностью (и пределом или даже регрессом) такого политического модуса оказывается сталинское «Нет человека – нет проблемы». Замечательно, что такая формула является своеобразной парафразой хайдеггеровского отношения к человеку как месту проблематизации: человек – существо, способное ставить вопросы о своем существе. В политике такая «эссенциальная» способность человека истолковывается в том смысле, что «трансцендентальная политика» не должна идти на поводу «практического» решения проблемы, проблема должна быть исключена в самом своем условии. Сталинская политика исключает проблемность как таковую, одновременно исключая и смерть: фактически, убийство исключает смерть более радикально, нежели «отложенная смерть» обычной политики. На деле мы сталкиваемся с двумя политиками смерти: взамен диалектической непрезентируемости смерти «обычного» порядка господства в сталинизме (т.е. тоталитаризме) в дело вступает актуальная непредставимость смерти. Можно было бы заметить, что тоталитарная актуальность смерти в ее непредставимости относится не к нам , а к «другим» (нас пугают смертью других), так что выполняется диалектический момент опосредованного представления такой непредставимости именно потому, что смерть намеренно исполняется «другими для других». Однако, в пределе общество «смерти», ее актуальности, не предполагает разделения, требующего осуществления диалектических процедур, такое общество, скорее, способно стать подлинной (анти)утопией в смысле трансцендентального устранения всех проблем: общество без людей, общество без проблем.
И в том, и в другом модусе политического просматривается одна особенность: смерть продолжает лишь косвенно определять политику, бытие политического существа, способного к решению, в том числе и политическому. Условно говоря, «бытие к смерти» остается главным определением политического, пусть даже и в форме актуальности самой смерти которая как раз отрицается такой актуальностью (выражение «когда есть смерть, нас нет» уже исходит из политически, а не биологически прочитанной смерти). Смерть остается центром – пусть и смещенным – самой политики, она не выносится вовне ее и не «инструментализируется». Дело тут в том, что политика может «существовать» только в том случае, если смерть не выводится на передний план: в каком-то смысле она остается в том модусе «неподлинного», который становится наиболее аутентичным определением Dasein как das Man . По сути, политика – это радикальное стирание этого хайдеггеровского различия, как и множества подобных различий, то есть это такое использование смерти, в котором стирание указанного различия служит ресурсом политического как такового. Политика использует смерть как нечто наиболее фундаментальное, как нечто онтологически фундирующее, но именно в том смысле, что смерть является чем-то онтологическим, иным, устраненным, то есть саму себя политика интерпретирует только в качестве «неподлинного», «грязного», « das man » и т.п. Иначе говоря, онтологические привилегии смерти возможны только на фоне неаутентичности политики, которая не только не стремится устранить такую неаутентичность, но как раз использует ее , то есть политика возможна только как такое поддержание тезиса о фундаментальности смерти, в каковом поддержании сама инстанции политики утверждает себя в качестве «неаутентичного», используя саму эту неаутентичность в качестве собственного определения и в качестве условия использования смерти как чего-то онтологически исходного. Тезис о «неаутентичности» такого использования (например: безнравственно использовать смерть как конститутивный момент политики) не проходит как раз потому, что политика состоит в продуктивной ссылке на собственную неаутентичность. В известном смысле, политику можно представить в качестве Das Man , который прочитал Sein und Zeit , причем прочитал его как можно более последовательно, обозначив таким образом пределы «реальной политики», весьма отличающейся от воображаемой политической программы самого Хайдеггера.
Транайская практика обращения со смертью политиков, вызывающая ужас Гудмена, позволяет сделать определенные заключения как по вопросу функционирования утопии как некоего аутентичного инструмента, так и по поводу «земного» обихода смерти. Из предыдущего пассажа, содержащего отсылку к «фундаментальной онтологии», можно было бы сделать вывод, что земная политика строится на некоем исключении смерти и на ее использовании, «грязном» использовании, которое, казалось бы, онтологически противоречит характеристикам смерти. В самом деле, ведущий пример «неприсваиваемого» у Нанси – это смерть, которая в пределе не может мыслиться в качестве «инструментализируемой»: смерть всегда оказывается структурой сингулярности, поскольку она ставит под вопрос любую экономию. Однако проведенное здесь рассуждение имеет другую цель – показать, что сама неприсвоенность смерти выступает в качестве угрозы, причем в таком выступлении-откладывании смерть становится неприсвоенной в буквальном смысле – смертью всегда владеет кто-то другой, на которого бессмысленно распространять универсальные законы онтологии. Другими словами, в «земной» политике смерть все время смещается, например, в сторону утопического содержания, которое традиционно требует смерти существующего. Тоталитаризм представим не в качестве садизма властителей (который как раз отрицал бы смерть), а в качестве инсценированного самоубийства означаемого общества: излишне серьезное отношение к земной политике неизбежно представляет саму политику если не как утопию, то как нечто на полпути к утопии или как проводника таковой, в связи с чем все время возникает проблема защиты общества от политики (то есть так задается понятие общества: общество – это то, что нуждается в защите от собственной утопии). Политика и политики утопичны уже в результате некоего выбора, посредством которого они отделяются от остальной массы, наделяясь с трудом обсуждаемой властью. Голоса, отдаваемые политику, можно представить как минимальные жертвы утопии (выборщики, отдавая голос, буквально «перестают существовать»), а не как «делегирование» интересов – интересы тождественны утопическому содержанию, о котором мы в своей эмпирической жизни можем ничего и не знать. Политика, таким образом, носит выборный характер вовсе не обязательно в той структуре, которая известна как «выборная»; в известном отношении, наиболее полная система выборов осуществима при тоталитаризме: эта единогласный выбор, в действительности не отрицающий логику «выборов», а лишь осуществляющий ее в наиболее полном виде, почти непристойном для обычной теории политического процесса.
«Произвольные смерти» политиков Траная показывают, что смерть здесь перестала функционировать в режиме скрытой функции, которая является противоположностью аутентичного инструмента. Действительно, последний предполагает сохранение означающего, «софистику», которая не обслуживает политику, а вытесняет ее , становясь реальной политической добродетелью. «Неприсвоенная смерть» зависима от ее представления и, одновременно, исключения в политике, которая предполагает рассказ о том, что «мы все умрем!». Если земной политик угрожает смертью со стороны утопии – вернее сказать, что его позиция как раз и является такой угрозой , то транайский политик может умереть запросто – его смерть даже не вписана в логику какого-то наказания. Нельзя сказать, что ситуация просто перевернулась, словно бы на Транае наконец-то достигнуто народовластие. Если и так, народовластие предстает в виде случайной смерти, а не отложенной, неприсвоенной смерти, политика становится не рассказом о смерти, а ее осуществлением, то есть политика перестает выстраивать себя по отношению к использованию смерти – переставая, с точки зрения земного наблюдателя, быть собственно политикой. Зачем заниматься политикой, если в качестве политика ты можешь умереть как простой смертный – эту простую истину, являющуюся подлинным смыслом любой утопии, представляющей общество без политики, «исполняет» весь «политический строй Траная. Как уже было указано, земная политика может представляться в качестве рефлексивно-неподлинного отношения к смерти, то есть намеренно неподлинного отношения, которое только и создает иллюзию подлинной смерти, тогда как сама политика – лицемерно признавая свою поверхностность и неонтологичность – исключает себя из сообщества смертных. Политика – это рефлексия смерти, осознающая, что она создает иллюзию собственного бессмертия, и использующая эту иллюзию вопреки ее иллюзорности с максимальной продуктивностью (можно даже сказать – с единственно возможной на Земле продуктивностью); такой рефлексивный зазор, который характерен тем, что он устраняет некую «онтологическую» истину о смерти за счет осознаваемой в качестве таковой иллюзии, создает политику как нечто несводимое к каким бы то ни было функциональным ее теориям.
Напротив, транайский политик – нужный в качестве общественной функции – стирается в качестве политика, поскольку он оказывается в ситуации не простого смертного, а «дважды смертного» или «слишком смертного». «Второму рождению» как символу победы смерти путем смертельного риска (и собственно смерти как риска) противостоит транайская двойная смерть , но не смерть, повторенная дважды, а «смерть в квадрате». Транайская политическая система не равна ни универсальному террору, ни системе «естественного» отбора, она является некоей «машиной» смерти, то есть «искусственной смертью» (artificial death, AD), если в этом выражении термин «искусственный» понимать примерно в том же смысле, что и в выражении «искусственный интеллект». Неуловимость транайской утопии для глаза земного критика равнозначна неуловимости отличия AD от политического убийства, террора, произвола и прочих «беззаконий», в корне противоположных утопической справедливости.
Если Транай – это утопия без содержания, утопия, которая не занимается ничем, кроме своей утопизации, то в этом отношении она представлена как своеобразная рефлексивная утопия (так, можно было бы прочесть всю повесть об утопии в режиме изучения Траная как своеобразной утопии-товара, предлагаемого землянам). Это не воплощенный и потому уже скрытый утопически порядок, а, скажем, практический разум утопии. AD в этом отношении можно считать необычным концептуальным образованием – «означающим смерти», центрирующим все транайские практики. Утопия здесь определяется не каким-то универсальным и функционализируемым благом (как это представляется в теории утопии как второго означаемого), а, в целом, возвращением смерти, освобожденной от своего раздвоения на смерть-онтологическую (смерть-символ) и смерть-политическую (смерть-угрозу, смерть-власть), причем сама оппозиция выстраивалась со стороны ее второго члена. Свободная смерть оказывается, однако, не «натуральной» смертью, о которой можно успешно забыть – на каковое забвение и опирается ее фундаментальная версия, а «машиной смерти», напоминающей генератор случайных чисел – теоретически столь же случайным оказывается убийство транайского политика. Вся политическая система «народ/власть» строится как такой генератор случайной смерти, который позволяет «присвоить», но не использовать и не экономизировать пресловутую неприсваиваемость смерти, показывая, что единственная форма существования утопии – это общество, которое сумело не только создать модель самой неприсвоенности, некий «симулятор» онтологических характеристик, но и жить таким симулятором, не используя его для чего-то иного. Такой симулятор – единственная машина, которая обманывает «хитрость разума», связанную с политическим определением смерти.
[1] В этой связи интересно отметить, что антиутопия по существу оказывается тоталитарной. Причины такой связки не были прояснены в литературе антиутопий: не ясно, почему попытка осуществления какой бы то ни было утопий приводит к тоталитаризму? Вернее сказать, очевидно, что тоталитаризм мыслится нами не как просто «тотальный» строй. Существует различие между «тоталитарным» строем как историко-литературным эквивалентом неудавшейся утопии и «тотальным» строем (характеризуемым просто по степени максимального контроля). Не помогает и введение «ментальных» определений тоталитаризма, как будто бы только тоталитаризм стремился контролировать «мысли» своих граждан и как будто этим не занимается в той или иной форме любое общество. По сути, тоталитаризм мыслится как некий неизбежный, судьбоносный результат самого утопического усилия: антиутопия – это и есть осуществленная утопия, утопия как только она может осуществиться, то есть в форме тоталитаризма. Причины превращения такого усилия в тоталитаризм изложены в антиутопической литературе смутно. Естественно, за утопическим означающим в антиутопии скрывается порядок насилия и власти, однако, само превращение утопии в тоталитаризм, сама марка тоталитаризма тем самым никак не подтверждена. В посттоталитарной идеологии общество начинают мыслить на экологический манер. Тоталитаризм в таком случае представляется в качестве естественной расплаты за утопическое усилие: это некая фундаментальная расплата за попытку манипулировать обществом, направляя его в нужное русло. Общество уподобляется природе, реке, которую нельзя повернуть, или муравейнику, который нельзя снести (муравейник, естественно, – наиболее частая метафора общества, как ни смешно, тоталитарного). Понятно, что при таком «оригинарном» взгляде на общество оно мыслится наиболее отчужденно, так как невозможно представить себе ничего более отчужденного, нежели взгляд на свое собственное социальное существование как на природу. Собственно такой подход может быть назван экологическим в той же самой мере, в какой «экологическое мышление» покоится на некоем извращении экологии как науки: предполагается, что человек – это часть природы, которая должна заботиться о природе, исключая себя из нее, тогда как просто экология предполагает, что часть природы работает только на себя, она в принципе не может оставить все как есть. По модели того же раздвоения осуществляется концептуализация природы как целостности и как «вида из окна»: природа оказывается лишь тем, что мы должны использовать, оставляя как оно есть; в соответствии с законами классической эстетики, природа – это то, пользоваться чем мы имеем право только не обращаясь к нашим «деструктурирующим» чувствам, таким как вкус, тактильность или нюх (нельзя нюхать цветок, ведь он отдаст нам свою пыльцу, приняв нас за потенциально новый вид-опылитель; нельзя трогать бабочку, потому что она потом не сможет летать…вероятно, от стыда, что побывала в лапах самого неэкологического зверя). Экологические социальные теории движимы не принципом самосохранения, как это обычно представляется («если мы этого не сделаем, мы все умрем»), а, напротив, логически необходимым императивом смерти, на которую человечество как экологически провинившийся вид приговаривает само себя – и только в этом продолжает мыслить свое последнее и предельное достоинство. Человек – это животное, которое настолько боится нагадить, что готово застрелиться. В противоположность экологическому объяснению тоталитаризма можно предложить следующую версию: тоталитаризм неотделим от своей литературной истории в том смысле, что только в ней попытка осуществления утопического содержания рождает зеркало тоталитаризма. В известной мере, тоталитаризм мыслим только как литературная или логическая конструкция: в самом деле, его главной характеристикой оказывается то, что идеи утопии начинают служить некоему внешнему содержанию, внешней власти, которая использует их в качестве своего инструмента, однако только сохранение утопического содержания позволяет охарактеризовать эту власть в качестве «одной» и тоталитарной. Иначе говоря, именно усилие по воплощению означающего утопии в буквальном смысле «выкраивает» тоталитарную власть, которая иначе была бы не только немыслима, но и неосуществима. Подтверждением этого тезиса является то, что не существует «слабых» версий антиутопий – предполагающих, например, что осуществление (декларативное) утопии деструктурируется мелочными человеческими интересами, погружается в локальность мещанства, которое просто в принципе не может понять утопию. Хотя такой сюжет имеет немало литературных эквивалентов, он не может считаться антиутопическим – ведь для последнего характерно определенная монотонность, тотальность, непосредственно наследующая «голому факту» общества, неразличенному в свете собственной утопии, покуда только свет утопии делает любое общество смутным, однородным и аморфным – буквально материю, которую еще только предстоит расчленить на органы-институты и оживить. Говоря в терминах традиционной метафизики, проникающей во все поры социальных теорий, тоталитаризм оказывается логически необходимым «восстанием материи», это «абсолютная материя», которая доходит до сознания того, что и она чего-то стоит.
Дата публикации: 28.03.06
Проект: Философия фантастики
© Кралечкин Д. 2006